Realismo crítico, relações sociais e defesa do socialismo

Roy Bhaskar

Roy Bhaskar

Por Roy Bhaskar (tradução: Grupo de Estudos em Antropologia Crítica – GEAC)

A relação entre conhecimento social, ou teoria, e prática social (mais especificamente socialista) tomará a forma de uma espiral emancipatória na que um conhecimento mais profundo possibilite novas formas de prática, que conduzam, por sua vez, a uma maior compreensão e a novas práticas. (Só se compreendermos e realizarmos a espiral emancipatória seremos capazes de resolver o velho debate entre reformistas e revolucionários).

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O presente texto foi traduzido da versão castelhana publicada por Sin Permiso. O ensaio foi originalmente apresentado por Roy Bhaskar em 1988 por ocasião da 2ª Conferência Socialista sediada em Chesterfield. Entendemos que, por apresentar sinteticamente algumas premissas básicas do realismo crítico, este ensaio pode complementar a leitura de “Alteridade radical é só outra forma de dizer ‘realidade’. Resposta a Viveiros de Castro“, de David Graeber. Outros textos que proporcionam uma aproximação à obra de Bhaskar são: Teoría política y dialéctica de la emancipación humana en Roy Bhaskar (Adrián Scribano); Sobre a ideia de emergência em Lukács e Bhaskar: para uma defesa da historicidade das estruturas sociais (Rodrigo Delpupo Monfardini); Marxism and Critical Realism (Hans G. Ehrbar); The Pulse of Freedom? Bhaskar’s Dialectic and Marxism (Sean Creaven).

Para baixar a tradução em PDF, clique aqui. Para ler o texto em espanhol clique aqui.

Realismo crítico, relações sociais e defesa do socialismo

A Ilustração é a libertação do ser humano de uma tutela consentida. Tutela é a incapacidade de fazer uso de sua compreensão sem depender de outros. Consentida, quando suas causas devem-se, não à debilidade de razoamento, mas à falta de resolução e coragem para pensar por si mesmo. Sapere aude! Tem coragem para usar tua própria razão! Este é o lema da Ilustração. L.W. Beck

1 – Preparando o terreno. Parto de que qualquer que seja nossa posição política, num sentido estritamente partidário ou faccionário, todos os que lutamos pelo socialismo podemos estar de acordo em que nossa principal tarefa, hoje, é construir um movimento para o socialismo no qual as ideias socialistas alcancem hegemonia cultural e intelectual e se tornem o senso comum ilustrado de nossa época. Minha utilização da frase “senso comum ilustrado” é deliberada. Num mundo capitalista e numa sociedade burguesa o socialismo nunca será mero senso comum.Mas podemos, sim, aspirar ao alvorecer de uma nova ilustração, uma ilustração socialista que seja inspiradora de uma nova ordem futura, do mesmo modo que a ilustração burguesa do século XVIII preparou o caminho para a Declaração de Independência dos Estados Unidos, para a Revolução Francesa e o término da escravidão colonial. Se nosso projeto enquanto intelectuais socialistas é convencer das vantagens e da necessidade do socialismo, torna-se óbvio, então, por que devemos levar a filosofia a sério.

Temos que levar a filosofia a sério porque é a disciplina que tradicionalmente sustentou tanto o que constitui a ciência ou o conhecimento, como as práticas políticas consideradas legítimas. De fato, pode-se argumentar que muitas das confusões atuais da esquerda, por exemplo a aceitação de falsas dicotomias como fundamentalismo/revisionismo, individualismo/coletivismo ou análise científica/criticismo moral, devem-se à utilização inconsciente de filosofias inadequadas da ciência e da sociedade. Entre os intelectuais radicais na moda, a tendência intelectual dominante se deslocou do idealismo estruturalista e pós-estruturalista dos anos 70 e começos dos anos 80 a um empirismo autoqualificado de “novo realismo”, que fez estragos a partir de meados dos anos 80. Os que resistiram à atração dessas modas perderam, apesar de tudo, confiança em sua capacidade de criticá-las. Meu objetivo, neste ensaio, é desenvolver brevemente as implicações de uma filosofia da ciência e da sociedade mais adequada para a luta pelo socialismo. Uma filosofia concebida – à maneira de Locke –, como uma forma de abrir terreno para a ciência e os projetos de emancipação humana. E – à maneira de Leibniz – como uma análise e crítica potencial dos sistemas conceituais e das formas de vida social nos quais sustentam-se. Uma filosofia que seja parte ao mesmo tempo do projeto de mais longo prazo de convencer nos debates de maior envergadura. A hegemonia política da direita – com sua projeção no seio do movimento operário – é uma demonstração de até que ponto ela foi capaz de se impor nos debates intelectuais. Contudo, além disso, sob o rótulo de um “novo realismo”, apropriou-se inclusive dos conceitos de realidade e realismo.

2 – Realismo crítico frente ao “novo realismo”. O chamado “novo realismo” se limita a refletir e acomodar as formas da sociedade capitalista contemporânea à nova e rapidamente cambiante situação, tanto local como internacionalmente. O tão alardeado ajuste aos fatos da vida política é, na realidade, um empirismo ou, se preferirmos, um realismo empirista. É uma forma de realismo que é incapaz de reconhecer que estruturas perduráveis e mecanismos generativos que sustentam e produzem fenômenos e acontecimentos observáveis. Em outras palavras, o “novo realismo” é um realismo dos mais superficiais.

Convém sinalizar que todas as filosofias, discursos cognitivos e atividades práticas pressupõem, de uma forma ou de outra, um certo realismo, no sentido de uma ontologia ou descrição geral do mundo. A pergunta essencial é: de que tipo? O realismo crítico, científico e transcendental que proponho concebe o mundo como estruturado, diferenciado e cambiante. E se opõe tanto ao empirismo, como ao pragmatismo e ao idealismo. Os realistas críticos não negam a realidade dos fatos e dos discursos. Pelo contrário, insistem neles. Mas sustentam que só seremos capazes de entender – e mudar – o mundo social se identificarmos as estruturas atuantes que geram esses fatos e esses discursos. Estas estruturas não são redutíveis às tendências nem dos fatos, nem dos discursos. Não são espontaneamente perceptíveis nas tendências de acontecimentos observáveis. Só podem ser identificadas através do trabalho prático e teórico das ciências sociais.

Os fenômenos sociais (assim como a maioria dos fenômenos naturais) são o produto de uma pluralidade de estruturas. Mas estas estruturas devem ser ordenadas hierarquicamente de acordo com sua importância explicativa. Este tipo de aproximação nos permite evitar tanto os erros de um determinismo cru (por exemplo, o reducionismo econômico) como os de um ecletismo indeferenciado. Assim, para compreender o crescimento do militarismo se deve levar em conta tanto a dinâmica da ordem econômica internacional como os conflitos políticos entre Estados-nação (ou blocos) e sua interação. Vale a pena assinalar que uma hierarquia explicativa que priorize o nível econômico não tem por que implicar a subordinação das diferentes organizações autônomas de diferentes grupos oprimidos (ainda que possa ter implicações para suas respectivas estratégias).

O realismo não é – e nem autoriza – um conjunto de análises substantivas nem de práticas políticas. Mas, isto sim, dota-nos de certas perspectivas sobre a sociedade (e a natureza) e sobre como compreendê-las. Não é um substituto, mas sim um auxiliar para nos orientar numa pesquisa empiricamente controlada das estruturas que geram os fenômenos sociais. E a partir desta perspectiva realista crítica, podemos ver como oscilou o pêndulo da moda intelectual, desde a visão hiper-estruturalista das pessoas como meros efeitos ou produtos ilusórios de umas estruturas das quais não são conscientes e não controlam, em direção a um “novo realismo” que esvazia o mundo social de qualquer dimensão estrutural persistente, fazendo – como sinalizou Raymond Williams – “de ajustes a longo prazo, mudanças a curto prazo.”

3 – Compreender as relações sociais. Ao longo do século passado, o discurso popular, acadêmico e político sobre a sociedade tendeu em direção a um dos dois polos da dicotomia grosseira entre individualismo e coletivismo. A teoria social clássica oscilou entre o individualismo e o voluntarismo do utilitarismo e do weberianismo, por um lado, e, por outro, o coletivismo e a coisificação implícita no pensamento organicista e durkheimiano. No nível político, o primeiro encontrou sua expressão no liberalismo e o segundo na social-democracia (e no stalinismo).

Os realistas defendem uma compreensão da relação entre as estruturas sociais e a atividade humana que se sustente numa concepção da atividade social como transformação, que evite tanto o voluntarismo como a coisificação. Ao mesmo tempo, entendem o social como algo que consiste ou depende de relações. Esta visão se opõe tanto ao atomismo individualista como a um coletivismo indiferenciado.

De acordo com esta compreensão da atividade social como transformação, a existência de estruturas sociais é uma condição necessária para qualquer atividade humana. A sociedade proporciona os meios, formas, regras e recursos para tudo aquilo que fazemos. Longe de não existir– como queria a senhora Thatcher –, a existência da sociedade é uma condição transcendental necessária para todo o ato intencional. É a condição não motivada de toda a ação desejada. Não criamos a sociedade (como o voluntarismo crê de forma equivocada). Mas essas estruturas que nos precedem só se reproduzem ou transformam em nossa atividade cotidiana. A sociedade não existe independentemente dos atos humanos (como implicaria, erroneamente, a reificação). O mundo social é reproduzido e transformado na vida cotidiana.

Todas as estruturas sociais – por exemplo, a economia, o Estado, a família, a linguagem – dependem de, ou pressupõem, relações sociais – que podem incluir relações sociais entre capital e trabalho, cargos políticos e funcionários, pais e filhos. As relações que os indivíduos estabelecem lhes precedem e sua atividade as transforma ou reproduz; eles mesmos são, portanto, estruturas. O realismo dirige sua atenção a estas estruturas das relações sociais – tanto como chaves explicativas para compreender os acontecimentos e tendências sociais como focos da atividade social orientados à auto-emancipação dos explorados e oprimidos.

Nesta concepção transformacional e relacional, a sociedade é o resultado trabalhado de agentes ativos. Mas o mundo social pode ser opaco para os agentes sociais de cuja atividade depende. Estas atividades podem depender de – ou implicar –: (a) condições deconhecidas; (b) consequências inintencionadas; (c) o uso de conhecimentos tácitos; e/ou (d) motivações inconscientes. Portanto, a tarefa das ciências sociais é descrever os processos sociais necessários (por exemplo, a compra e a venda de força de trabalho, a extração de mais-valia) para que se possam produzir outros fenômenos manifestos (como a queda da bolsa de valores).

A sociedade é o conjunto das práticas existentes e redes de interrelações que os indivíduos nunca criam, mas que sempre pressupõem em sua atividade prática e que, ao fazê-lo, sempre reproduzem ou transformam.

A partir deste ponto de vista, ainda que as estruturas sociais sejam dependentes da consciência que os sujeitos tenham de que as reproduzem e transformam, não são redutíveis a sua consciência. As práticas sociais são conceito-dependentes. Mas, contrariamente à tradição hermenêutica nas ciências sociais, as práticas sociais não se esgotam em seus aspectos conceituais. Sempre têm uma dimensão material. Esta consideração é importante, como demonstra a reflexão sobre a persistência e o impacto dos fenômenos da fome, do desamparo e da guerra em grande parte da história humana. Para o realismo crítico, ao ser o mundo social ele mesmo um produto social, está, por esta razão, sujeito à possibilidade de ser transformado. É, portanto, intrínsecamente dinâmico e irredutivelmente geohistórico, um processo situado e distanciador. Compreender o mundo social como um processo (espacial) não deve conduzir a sublinhar de maneira exagerada flutuações particulares (por exemplo, algumas conclusões mais ou menos apocalípticas de certos setores da esquerda em ocasião da crise da bolsa de 1987, uma crise que os “novos realistas” da direita não puderam prever nem compreender).

4 – Implicações para o projeto socialista. Transformar a sociedade com uma orientação socialista depende de que se reconheçam essas estruturas subjacentes. O mundo não pode ser mudado de uma maneira racional se não for interpretado de maneira adequada. Mas há vários problemas. Primero, dado que os sistemas sociais são intrínsecamente abertos e não podem ser fechados de maneira artificial, nosso critério para provar empiricamente as teorias sociais não pode ser preditivo, pode, apenas, ser explicativo. Isto significa, por exemplo, que a teoria econômica marxista seja considerada falsa porque alguma previsão, resultado de sua análise, não é confirmada. Igualmente, no que se refere a sua capacidade explicativa, só pode ser confirmada ou avalada (e se desenvolver racionalmente) na medida em que der sentido a um conjunto de dados históricos contemporâneos. (Claro, uma teoria forte em sua capacidade explicativa deve permitir fazer previsões condicionadas às tendências que se manifestem no futuro). Em concreto, creio que é vital conceber o marxismo como um programa de pesquisa começado por Marx, mas não concluído. Da mesma forma que a revolução de pensamento iniciada por Copérnico foi desenvolvida por Galileu, Kepler e Newton e que Einstein e a teoria quântica transformaram radicalmente o século XX.

Segundo, a teoria social e a realidade social são causalmente dependentes. Isso não implica que as teorias sociais “construam” a realidade social, mas sim que a teoria social está condicionada na prática pela sociedade e ela mesma potencialmente pode ter consequências na sociedade. De fato, o realismo crítico sugere que a teoria social não é neutra de duas formas. Sempre consiste numa intervenção prática na vida social e algumas vezes (mantidos outros fatores) logicamente também implica valores e ações. Nestas circunstâncias, a distinção habitual entre fato/valor e teoria/prática desmorona. Assim, se aceitamos a crítica de Marx da economia política, que é também uma crítica da consciência falsa ou ilusória gerada pela sociedade capitalista, podemos – e, de fato, devemos – fazer imediatamente uma avaliação negativa dessas estruturas e avaliar de maneira positiva uma ação racional dirigida a mudá-las. (Isso não implica, é claro, que a maneira enganosa na qual se manifesta o capitalismo seja a única e principal razão para sermos socialistas. A principal razão é o fracasso do capitalismo à hora de satisfazer as necessidades e aspirações humanas. Trata-se, aqui, de sublinhar como a crítica teórica no mundo social implica uma explicação das razões pelas quais se crê nela – na teoria – e uma crítica das circunstâncias nas quais esta crença aparece como plausível, ou seja, nas quais uma teoria é crível.

Na perspectiva do realismo crítico, contrariamente à tradição da social-democracia contemporânea, a emancipação socialista depende da transformação de estruturas, não da melhora de certas condições. De fato, nas circunstâncias presentes e previsíveis, a transformação das estruturas pode ser uma condição prática necessária para que certas situações sejam mais humanas. Mas esta transformação não implica viajar magicamente para um mundo livre de determinações, como imaginaram tanto os socialistas “utópicos” como os autoproclamados socialistas “científicos”. Pelo contrário, consiste em ir ou transitar desde as determinações desnecessárias, indesejáveis e opressivas em direção a outras necessárias, desejadas e enriquecedoras. Isso pode implicar, por exemplo, a mudança de uma situação na qual a produção é determinada pela realização do benefício privado e submetida a flutuações arbitrárias para outra na qual a produção esteja submetida a negociação democrática e ao planejamento. Quais serão as causas e formas de determinação no socialismo? Os socialistas devem se colocar seriamente este tipo de perguntas. Devem construir, para dizer de algum modo, modelos de utopias concretas realizáveis se o socialismo há de se tornar o senso comum ilustrado de nossa época.

As estruturas que os agentes reproduzem ou transformam com sua atividade são também estruturas de poder que podem implicar alienação, dominação e opressão. Os oprimidos, ao contrário dos opressores, têm um interesse material direto em compreender as causas estruturais de sua opressão. A relação entre conhecimento social, ou teoria, e prática social (mais especificamente socialista) tomará a forma de uma espiral emancipatória na que um conhecimento mais profundo possibilite novas formas de prática, que conduzam, por sua vez, a uma maior compreensão e a novas práticas. (Só se compreendermos e realizarmos a espiral emancipatória seremos capazes de resolver o velho debate entre reformistas e revolucionários).

As teorias filosóficas podem servir tanto para iluminar como para confundir as coisas. Duas distinções filosóficas grosseiras, como corpo e mente, por um lado e causa e razões por outro, fizeram um dano indescritível. A estrutura social, por sua vez, está imbuída em, condicionada por e afeta a ecoesfera, a natureza. De um ponto de vista epistemológico, significa que as razões e formas sociais devem ser, em geral, causas (e ao mesmo tempo efeitos). De igual maneira, os socialistas devem se libertar da oposição dicotômica que opõe natureza e sociedade e que se projeta em uma visão prometeica de nossas relações com a natureza baseada na noção de que existem certos recursos praticamente infinitos e um crescimento tecnológico contínuo. Pelo contrário, devemos ver as dimensões natural e social da existência como uma interação causal dinâmica permanente. Não só existem muitos males e desastres “naturais” que são causados socialmente. A própria produção também possui limites e condições absolutas naturais. Os socialistas devem elaborar uma visão do socialismo como uma forma social orientada ao bem-estar da humanidade, como uma forma de vida social ecologicamente sustentável. Derivada da dicotomia natureza-sociedade, aparece outra distinção igualmente grosseira entre as necessidades básicas, corporais ou naturais, como comida e alojamento, e as necessidades psicológicas ou espirituais de ordem superior, como respeito e auto-desenvolvimento da pessoa. Estas necessidades não são objeto de um conjunto de práticas separadas. Elas são intrínsecas à forma como se satisfazem as chamadas necessidades básicas. A necessidade de alojamento pode ser satisfeita de uma maneira desumanizada ou, pelo contrário, de forma que respeite os indivíduos, aumente sua autoestima e lhes ofereça oportunidades para o seu desenvolvimento. De novo, precisamos do desenvolvimento científico de uma utopia concreta, fruto do trabalho de economistas, arquitetos e cientistas sociais socialistas.

5 – Defendendo o socialismo. Há que sublinhar que nesta concepção relacional não nego a existência nem dos indivíduos nem das coletividades. O que ressalto é o papel que as relações sociais jogam no momento de determinar o curso da vida dos indivíduos ou as possibilidades de ação coletiva. Para defender o socialismo, devemos ter uma compreensão mais rica da individualidade, incluindo as precondições relacionais do bem-estar pessoal, do que aquela manejada pela ortodoxia individualista com sua visão reducionista, isomórfica, como átomos sociais ou máquinas desejantes. Entretanto, ao mesmo tempo necessitamos uma noção diferenciada do coletivo que, à diferença das noções social-democrata ou stalinista “dos trabalhadores” ou “das massas”, seja capaz de levar em conta a complexidade das relações internas no interior dos grupos ou coletividades em questão.

Do ponto de vista relacional, a individualidade de uma pessoa está constituída primariamente por suas particularidades sociais. Em outras palavras, o que elas são é sobretudo o produto do que fizeram ou do que lhes fizeram nas relações sociais particulares nas que nascem e vivem. O que fizeram ou o que lhes fizeram deve ser compreendido em termos de suas capacidades, potencialidades, habilidades e tendências condicionadas histórica e socialmente.

A tarefa dos socialistas é desenvolver e liberar nossas capacidades reprimidas e subdesenvolvidas e transformar e suprimir as tendências repressivas e opressivas que existem. Sua missão é, também, lutar pelas condições sociais e naturais (por exemplo, ambientais) para seu desenvolvimento e transformação. Estas capacidades e tendências, como defendeu acertadamente a tradição marxista e socialista, são inerentemente sociais.

Para estabelecer uma concepção relacional do coletivo, necessitamos compreender as coletividades tanto em termos de suas relações com outras coletividades (em especial, aquelas com as quais se definem de maneira separada ou oposta ou que as definem deste modo), como de suas relações internas. Assim, ao considerar o movimento operário num país e momento determinados, devemos levar em conta não só a relação desse movimento operário com sua classe dominante, mas também o papel que joga dentro do movimento, por exemplo, o racismo e o sexismo.

Ao prestar atenção nas relações internas das coletividades, não temos mais remédio que colocar o problema transcendental para a esquerda, surgido como reação ao fracasso histórico da social-democracia e do stalinismo: o problema da forma e da qualidade de nossa democracia interna. Se não for capaz de resolver este problema e, ao fazê-lo, não for capaz de prefigurar no presente algo que exige para o futuro, a esquerda sempre se encontrará na defensiva sobre a democracia em qualquer debate a respeito do socialismo. Surge, assim, uma questão mais geral. Marx disse que a nova civilização surge das entranhas da civilização presente. Como alimentamos e fazemos crescer o socialismo aqui e agora? É uma pergunta similar àquela sobre como mudamos o processo social de um modo primariamente reprodutivo a outro basicamente transformativo.

6 – Individualismo e coletivismo como ideologias. Depois do que foi dito sobre os conceitos de indivíduo e coletividade e a necessidade de lutar contra o individualismo e o coletivismo, quero agora abordar o individualismo e o coletivismo como ideologias. O individualismo é uma ideologia quase em estado puro do mercado, pelo menos como a conhecemos até agora. Mas o coletivismo é um fenômeno ideológico mais complexo. Por um lado, em sua versão de direita, é uma ideologia complementar do mercado, que expressa a soma das instituições sociais, valores e interesses não-mercantis necessários para que o mercado funcione, desde a herança da propriedade privada aos chamados a defender o interesse nacional. Por outro lado, em sua versão de esquerda, é uma ideologia de reação ao mercado, que projeta o conjunto das instituições sociais, valores e interesses que permitem a sobrevivência das vítimas do mercado. Os principais exemplos de ambos os tipos de ideologias coletivistas em nossa época são, respectivamente, o nacionalismo e a social-democracia. Ambas são parasitárias (no melhor dos casos, simbióticas) do individualismo como uma ideologia pura de mercado. Quero considerar agora como o empirismo, na forma de realismo empirista, gera uma ideologia do indivíduo que reforça e reproduz a ideologia que o próprio mercado secreta espontaneamente.

Para o empirismo como ideologia, o mundo é concebido como algo plano, uniforme, sem estrutura e indiferenciado: está composto essencialmente de acontecimentos atomísticos ou situações circunstanciais de associação entre os elementos atômicos que têm lugar num sistema fechado. Esses acontecimentos e suas constantes associações são conhecidos por indivíduos-átomos sociais que sentem passivamente (ou captam) estes fatos dados e registram sua constante associação. Os sistemas fetichizados e os fatos coisificados do empirismo necessitam e implicam seres desumanizados em relações dessocializadas. Os fatos ocupam o lugar das coisas, as associações o lugar das leis e da causalidade e os autômatas o lugar das pessoas na medida em que a realidade se define em termos da contingência cósmica da experiência sensível humana (tal como a concebe o empirismo).

Qual o significado dos fatos? Os fatos são reais, mas são realidades históricas específicas. Sua mistificação deriva do fato de que – em nossa forma espontânea de pensar e no empirismo, que é a filosofia que a reflete – as propriedades dos fatos como objetos sociais se transformam em qualidades inatas enquanto coisas naturais. O fetichismo, ao naturalizar os fatos, os confunde e, assim, desestratifica o contexto social no qual foram gerados e que os sustenta, eternizando-os e desistoricizando-os ipso facto. Os fatos se convertem, assim, numa ideologia do que Kuhn chamou “ciência normal”, ocultanto para cientistas e leigos as estruturas históricas específicas e as relações que geram experiêncas sensíveis nas ciências. É uma mistificação objetivista, em parte paralela à fetichização da mercadoria, gerada pela própria natureza das atividades em que estamos envoltos. Mas uma mistificação da qual devemos nos distanciar se queremos ser capazes de pensar na possibilidade de uma crítica da forma em que o mundo social se apresenta para nós espontaneamente.

Se deixarmos de lado os fatos e nos fixarmos, agora, nas associações, a mistificação não é objetiva neste caso, mais sim algo simplesmente falso, o que chamamos de uma ilusão. Se quisermos buscar uma analogia marxista, o salário nos serve mais do que a fetichização da mercadoria. Assim como o salário, segundo Marx, não é o que parece ser – não é o valor do trabalho, mas sim da força de trabalho –, as leis de causalidade não são uma associação contínua de fatos, que gerados em condições de laboratório, artificiais e controladas, ocupam a totalidade empírica da realidade. São, isto sim, tendências de mecanismos ontologicamente irredutíveis a elas. Podemos levar mais longe a analogia. Porque assim como, de acordo com Marx, o principal erro da economia política consiste em confundir os poderes e seu exercício, o principal erro da filosofia é confundir poderes e tendências com sua realização. Para Marx, a função social do salário é ocultar a realidade da exploração, o trabalho não remunerado, a fonte da mais-valia. Qual é o significado social, o papel da associação permanente de fatos? Ocultar a realidade das estruturas que são irredutíveis aos fatos e, mais particularmente, das estruturas sociais das ações humanas, ou seja, a relação que existe entre sociedade e indivíduo. Desta maneira é minada a possibilidade das ciências sociais e de qualquer caminho para a emancipação humana.

O reducionismo ontológico tem consequências especialmente daninhas quando é levado ao terreno do humano. Em perfeita consonância com o conceito empirista de ciência como uma resposta condutista aos estímulos de fatos dados, concebe-se a sociedade como um conjunto de indivíduos, motivados por certos desejos e associados mediante contrato, no melhor dos casos. A razão fica reduzida à habilidade de executar de maneira ótima ou satisfatória um cálculo e a liberdade consiste em seu exercício sem impedimentos. A associação permanente de fatos, que é a base do “novo realismo” – que é tão velho quanto o velho realismo empirista superficial – é, como disse Marx sobre o salário, “tão irracional como um logaritmo amarelo”. Concebida como uma associação permanente de fatos, a História fica congelada em seu eterno presente. História é o que já ocorreu ou acontece em outro lugar, mas não aqui e agora. Também podemos dizer dessa ilusão que é a associação permanente de fatos a mesma coisa que Marx disse a respeito do salário: “se a história não demorou muito tempo em chegar a descobrir seu próprio mistério (…) nada é mais fácil, por outro lado, que compreender o porquê e a necessidade desse fenômeno”. É a ideologia do mercado, da ordem estabelecida das coisas, do “não há alternativa”. Mas não podemos responder ao “não há alternativa” simplesmente com uma auto-afirmação satisfeita de nosso “grande movimento”. Precisamos de um trabalho intelectual sério, profundo, ajudados pelo realismo crítico, debruçado na prática política (orientada à transformação das relações sociais) para fazer do socialismo a razão de nossa época.

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