Deleuze, Guattari e Marx

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Imagem obtida no site Indecent Bazaar

Entrevista com Isabelle Garo e Anne Sauvagnargues (Publicada originalmente em Actuel Marx. Tradução: Grupo de Estudos em Antropologia Crítica)

O inconsciente não delira sobre a família, mas sobre todo o campo social: ele é fábrica, não teatro. Marx é o operador teórico da esquizoanálise (…) Se Deleuze e Guattari se apoiam no marxismo é para tomar um impulso que os afaste dele radicalmente, mas sem jamais cortar seu nexo com essa fonte de inspiração durável, com esse adversário insubstituível.

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Compartilhamos com nossxs leitorxs a tradução de uma entrevista publicada na edição número 52 da revista Actuel Marx, dedicada a discussão dos entrecruzamentos e atritos entre Marx, os marxismos e a obra de Deleuze e Guattari. O presente texto é uma contribuição ao debate proposto pelo Grupo de Estudos em Antropologia Crítica em torno das condições teórico-metodológicas para o desenvolvimento de enunciados críticos no contexto de uma prática antropológica materialista, interessada na construção de engajamentos intelectuais que se articulem diretamente com os processos de emancipação dos sujeitos políticos.

O propósito da presente entrevista é retornar sobre a trajetória específica de Deleuze e Guattari e sobre a forma como sua relação com Marx se inscreve num período no qual o significante “Marx” estava sobrecarregado de questões teóricas  e políticas, sendo objeto de estratégias diversas de apropriação. As entrevistadas são a especialista em Deleuze Anne Sauvagnargues (Deleuze et l’art, PUF, 2005 ; Deleuze, l’empirisme transcendantal, PUF, 2008) e Isabelle Garo, especialista em Marx que publicou recentemente uma obra na qual Deleuze aparece como uma das figuras sintomáticas das transformações da relação com a política que caracterizam os anos setenta (Foucault, Deleuze, Althusser & Marx, Éditions Demopolis, 2011).

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A leitura da entrevista pode ser complementada com “Deleuze e Guattari, leitores de Marx…

Como vocês descreveriam a relação de Deleuze com Marx e com o marxismo antes do seu encontro com Guattari?

Isabelle Garo (I. G.) : O joven Deleuze nunca esteve interessado por qualquer tipo de engajamento militante. Ele se revela, desde sua primeira juventude, um teórico precoce e ambicioso, apaixonado e logo decepcionado por Sartre, leitor fervente de Bergson e que está identificado com o espiritualismo universitário mais conservador. Deleuze empreendeu, muito cedo, uma crítica da família e do Estado. A julgar por este primeiro projeto intelectual, é necessário admitir que tal orientação intelectual é, desde o início, política. Ao mesmo tempo, se for legítimo qualifica-la assim, é necessário especificar que esta política responde a uma modalidade completamente diferente do que seria a adesão a uma organização. É esta outra via da política, esta modalidade teórica da política e, consequentemente, esta politização singular da filosofia que será explorada por Deleuze a partir desse momento, pelo viés da elaboração de uma obra erudita ao mesmo tempo acadêmica e rebelde. Para dizê-lo de forma lapidária, é uma certa relação com o comunismo que passa pela recusa do engajamento e também pelo desenvolvimento de uma sensibilidade crítica, indiscutivelmente de esquerda, que precede e induz o encontro com Marx e com o marxismo. Contudo, é necessário lembrar que reencontrar Marx nesta época é, antes de qualquer coisa, reencontrar a cultura comunista e quem a reivindica e a difunde de um modo específico. Esta promoção, por parte do Partido Comunista principalmente, mas também por outras correntes da esquerda, é complexa e contraditória. Eu dedico uma parte do meu livro à sua análise: se Marx é uma referência, suas obras, por outro lado, raramente são lidas de uma forma integral e sua publicação ocorre lentamente, tornando-se mais sistemática apenas no início dos anos setenta. Tudo leva a que o nome de Marx seja transformado numa insígnia, num símbolo muito mais do que no nome próprio do autor de uma obra difícil e vasta. Em fim, Deleuze se situa também em relação a este outro polo que é a Universidade e a Faculdade de Filosofia: neste quadro, Marx não está presente e mencioná-lo pode, justamente, permitir a construção de uma via intelectual original. Por todas essas razões, que não têm nada de estratégia já elaborada, mais que emergem de uma biografia intelectual enraizada na história que a nutre, Deleuze irá abordar Marx e o marxismo de uma forma ao mesmo tempo tardia e poderosamente original. É desconcertante que a primeira menção a Marx seja encontrada num livro consagrado à Nietzsche, Nietzsche et la philosophie, que aparece em 1962. Mas esse livro retoma e desenvolve uma intuição bem mais antiga que pode ser encontrada na resenha que Deleuze havia consagrado em 1954 à obra daquele que fora seu professor, Jean Hyppolite. O livro de Jean Hyppolite, Logique et existence, está dedicado à lógica hegeliana. Nesta nota de leitura, Deleuze aborda a questão da dialética e, mais precisamente, a da contradição, sugerindo que ela poderia ser “menos que a diferença”. Ora, na lógica hegeliana, a diferença é um momento subordinado no processo que conduz à emergência da contradição, caracterizando a coisa em si. Esta observação técnica – e, à primeira vista, sem consequência política – é, na realidade, uma primeira intervenção no debate então politicamente sobre-determinado que concerne a Hegel e sobretudo a relação entre Hegel e Marx, questão abordada mais frontalmente por Althusser. Deleuze, por sua vez, inscreve-se nesse debate de forma lateral, principalmente através do projeto de uma confrontação com a dialética hegeliana e marxiana que em seguida será definida com maior precisão. Passado esse primeiro episódio, a retomada da questão dialética e a primeira menção ao nome de Marx ocorre em 1962, num livro consagrado a um adversário feroz do hegelianismo, Nietzsche, e que não aborda Marx salvo a título de autor aparentemente secundário. Portanto, a leitura deleuziana de Nietzsche inclui de forma exata e precisa uma relação crítica com Marx, que confere toda sua força propulsora à referência nietzschiana e à sua atualização. Trata-se, ainda, de um empreendimento político num sentido amplo do termo, que leva Deleuze a efetuar a promoção de um autor como Nietzsche (e Foucault se juntará a ele) cujas visões emancipatórias não são tão evidentes. A tal ponto que Deleuze tende a sinalizar que a introdução de Nietzsche na França se deu por meio da esquerda, e não da direita, ou seja, por intermédio do sindicalismo revolucionário de Charles Andler e Henri Albert que, de fato, o fizeram em meio a uma crítica virulenta, mas um pouco ingênua e aproximativa do marxismo. Podemos considerar que a singularidade de Deleuze na sua relação com Marx se constrói, verdadeiramente, neste momento; mesmo se tal relação não se resume às teses desse livro. Estamos falando de um momento no qual se conjugam uma abordagem política – que permanece em segundo plano, mas que continua sendo uma constante – e a produção de uma filosofia inovadora que promove, de forma tão estratégica como fundamental, autores heterodoxos, esquecidos ou rejeitados fora da universidade. Marx é um desses autores, mas de forma altamente paradoxal, dado que, ao mesmo tempo, ele é também autor oficial na medida que é reivindicado por uma corrente política potente e central na vida política francesa, o Partido Comunista. Sendo assim, em Deleuze a figura de Marx permanece marcada por uma grande ambivalência. Frequentemente mencionado por Gilles Deleuze sem jamais ser analisado enquanto tal de forma precisa. Marx será ao mesmo tempo valorizado, desconsiderado ou julgado obsoleto. Deleuze tomará sempre a contramão do discurso dominante do qual Marx provém. É necessário sublinhar que Deleuze jamais acompanhará o anti-marxismo dominante a partir de meados dos anos setenta e que ele será um dos raros intelectuais franceses a se opor à operação dos “novos filósofos”, diferentemente de Michel Foucault, que lhes dará seu apoio.

Anne Sauvagnargues, como percebes essas relações de Deleuze com Marx antes da colaboração com Félix Guattari?

Anne Sauvagnargues (A. S.): Eu insistiria sobre o fato de que a relação de Deleuze com Marx é transformada por Félix Guattari. Está claro que em Deleuze, antes do encontro com Guattari, o impacto de Marx ocorre através de Sartre principalmente, de quem Deleuze escreve: “ele foi meu mestre” – coisa que ele não diz com muita frequência! Ele tentava, então, defender Sartre, atacado por sua recusa do Nobel. Ele lembra seguidamente o quanto Sartre promoveu os filósofos de sua geração, mesmo que o humanismo de Sartre lhe pareça antiquado, assim como seu vínculo fenomenológico. Em todo caso, Marx faz sentir suas vibrações sobre toda a filosofia francesa do pós-guerra, de Sartre a Merleau-Ponty, Foucault e, claro, Guattari, que, à diferença de Deleuze, se engaja como militante primeiro no PC, depois na Voie communiste (Via Comunista). Cada um à sua maneira sofreu a atração de um materialismo político, mais do que histórico. Deleuze também, com certeza. Ele pode dar a impressão de ser, como ele diz, um “metafísico puro”, mas seus conceitos são encorpados de maneira muito intensa: se relacionam com uma experiência que eles configuram, como uma lâmpada que se ilumina. Esta capacidade extraordinária caracteriza sua invenção conceitual. Seja ele “metafísico puro” ou o filósofo mais inocente de sua geração, ele não acredita que a filosofia se esgota no comentário de sua própria história, mas que se trata sempre de criar o conceito. Deleuze toma de Marx essa dimensão concreta, ativa do pensamento. Mas, diferente de Guattari, ele não a coloca à prova nem na ação política, nem na reivindicação social: não há dimensão de ativismo militante nele. Deleuze se aferra ao plano do conceito. Ao contrário de Guattari, não encontramos problemática social nem exigência de transformação política em Deleuze até o encontro entre os dois. É então que o problema do capitalismo toma forma como um problema decisivo para a filosofia. Do meu ponto de vista é impossível se perguntar pelas relações entre Deleuze e Marx sem fazer valer o encontro com Guattari. Portanto, Deleuze defende um pensamento materialista que repercute, antes de tudo, no plano da sua prática filosófica, na linhagem de filósofos que escolheu, uma linhagem empirista que o leva a escolher Hume antes que Hegel. Juntar-se a Hume Lucrèce e Nietzsche, ou ainda a Bergson é assentar sua escolha sobre figuras definidas como menores ou desvalorizadas, escolhendo referentes não clássicos, provocadores, mas que permanecem no campo filosófico, como diz Isabelle Garo. Era preciso coragem para se interessar por Nietzsche ou por Bergson, classificado como simplório e místico. Spinoza joga um papel intermediário, posto que Guéroult lhe consagrará em seguida duas obras magistrais, em 1968 e 1974. De qualquer forma, Spinoza serve nesse período como defensor do materialismo e referência contra Hegel, porque ele confere à matéria a mesma perfeição que outorga ao pensamento e pensa Deus como uma substância imanente. A presença de Marx passa por essa referência à Spinoza. Deleuze escolhe Spinoza em sua tese complementar de 1967: a teoria modal do indivíduo, com o acento posto sobre a expressão, como física das leis naturais por oposição à metafísica da eminência moral, que pratica a analogia, usa as significações em prol da submissão… Encontramos neste livro toda a crítica do sujeito substancial e a definição de uma ética, tanto teórica como prática, que joga um grande papel na última versão do seu segundo livro sobre Spinoza, em 1981: o mal é questão de maus encontros. É em torno do signo – o aspecto que mais me interessou em todos os meus livros sobre Deleuze e Guattari – que orbita o acento materialista de Deleuze antes do encontro com Guattari. O signo é pensado como encontro real e, por consequência, empírico; isso coloca Deleuze do lado da genealogia, desde seu Nietzsche et la philosophie de 1962. Isto o separa de qualquer fenomenologia. Da Généalogie de la morale, Deleuze retém o seguinte: todo o signo toma forma ao se transformar segundo a potência na qual se ampara; não há nem significação originária nem sentido transcendente, nem essência lógica, somente a captação violenta ou sub-reptícia por forças sobre um plano completamente horizontal, sem nenhum recurso a qualquer ponto de vista transcendente. Nenhuma origem, somente uma questão de bons e maus encontros: é na etologia dos signos onde Nietzsche cruza Spinoza, que joga para Deleuze e para Althusser o papel de antídoto materialista ao espiritualismo reinante. Só que Deleuze escolheu Bergson e não Marx para assentar sua semiótica sobre uma filosofia do devir e sobre sua concepção da filosofia como transformação do conceito. Certamente essa teoria do signo como etologia de relações concretas leva Deleuze ao campo de um materialismo especulativo. Seu reencontro com a psicanálise se dá sobre esse terreno, como se pode ver na Présentation de Sacher-Masoch (1967). Contudo, a distinção entre jurisprudência em Sacher-Masoch e soberania da lei em Sade efetua-se do ponto de vista de uma filosofia do inconsciente, do desejo e das suas figuras, das relações entre desejo e lei, sem que as consequências jurídicas e políticas sejam explicitadas. Com Nietzsche e a interpretação como relação de força e nutrição, com Bergson e sua teoria do virtual contra o possível, com Spinoza e a teoria do modo finito, com Sacher-Masoch e a jurisprudência, Deleuze coloca em marcha uma verdadeira máquina de guerra contra o idealismo especulativo. Tal máquina de guerra fora alvo de fortes censuras por parte de Alquié, seu orientador, que em 1967 afirmou: quando tu te desfazes da essência, destróis a filosofia! Para concluir, parece-me que o problema chave das relações entre Deleuze e Marx antes de 1968 concerne ao estatuto da diferença. Marx aparece em seu livro sobre Nietzsche sob a máscara de um hegeliano com quem Nietzsche nos permite romper. Isto determina o segundo traço da sua relação com Marx: a diferença afirmada de maneira polêmica contra a oposição, contra o negativo e a recursa de toda e qualquer compreensão dialética da história.  Em Différence et répétition, Deleuze se apoia em Marx, um Marx revisitado por Althusser, para outorgar um primeiro plano à diferença. Mas nesta operação complexa, que consiste em confrontar a diferença com a oposição, com a negação e a contradição, Deleuze faz uso de Marx antes como um auxiliar na luta que ele conduz contra Hegel. Mesmo se esta maneira de dar conta da dialética se opõe a Althusser, Deleuze se apoia em Althusser para fazer valer esta leitura de Marx contra Hegel. Há, portanto, uma questão política nessa afirmação da diferença. Com Deleuze, a diferença e seu jogo dispersivo devêm um fator de ação política mais violento que o fator de atração unitária de uma organização. Ora, é esta diferença, esta dispersão que as organizações estudantis e sindicais ou os partidos não chegam a levar em consideração, porque eles estão inteiramente presos numa versão unanimista de organização. Deleuze, com seu primado da diferença, nos permite reencontrar Marx por fora da visão ortodoxa centralizada e soberana de um partido. E neste terreno que se encontra a ruptura com Althusser. Esse trabalho sobre a diferença mostra, então, a diferença política que separa Deleuze da maior parte dos marxistas do seu tempo ao passo que também nos dá uma ideia da conexão entre Guatarri e Deleuze, à propósito de Marx justamente.

Esta questão da instituição e da organização está justamente no centro das interrogações de Guattari antes do seu encontro com Deleuze…

A.S. :É, de fato, uma questão que nos obriga a levar em conta a trajetória de Félix Guattari para compreender o que está acontecendo em maio de 1968, no momento do encontro com Deleuze. Então, no momento em que Deleuze define sua filosofia da diferença, Guattari, desde os seus primeiros escritos, formula uma clínica das organizações, sejam elas políticas ou psicoterapêuticas. É importante sublinhar que Guattari é, antes de qualquer coisa, um escritor engajado e que ele escreve para transformar situações concretas, nas conexões coletivas. Os textos que foram compilados em 1972 sob o título Psychanalyse et transversalité não se movem somente sobre o terreno da teoria. Se nos perguntamos agora quais são as contribuições de Guattari para o marxismo é necessário constatar que elas são muito importantes e dizem respeito, precisamente e em primeiro lugar, à questão da organização. Neste ponto é importante a distinção que ele estabelece entre numerosas maneiras de se engajar nas organizações. Guattari faz distinção, por um lado, entre os grupos sujeitados, unitários e empurrados de maneira centrífuga a se identificar com uma posição dominante, com um líder e, por outro lado, os grupos-sujeitos, expandidos, abertos, que priorizam a diferença. Esta distinção é realmente decisiva, questão diretamente ligada a sua experiência de militante e à sua experiência institucional em La Borde. O mais importante, contudo, é que essa distinção dá forma à transversalidade. Este segundo conceito, forjado em 1964, é a uma verdadeira dinamite teórica e política: é o ponto nevrálgico da sua ofensiva teórica. Os grupos sujeitados funcionam de acordo com uma hierarquia vertical de dominação, do tipo comando-obediência, que implica horizontalmente níveis hierarquizados da mesma ordem. Ora, precisamente a transversalidade propõe multiplicar as conexões diagonais para escapar dessas relações verticais e horizontais de subordinação, para desarmar estrategicamente as formações de poder que gangrenam tão facilmente “grupos e grupúsculos”. Então, a transversalidade desarma as formações de poder dos grupos sujeitados e, na medida em que ela age, a organização resultante é um grupo-sujeito. Esses grupos não remodelam o sujeito unitário ou substancial e, por isso mesmo, podem preservar o controle de suas operações de subjetivação sem confiá-las à um mestre. Guattari revoga, com um só golpe, toda e qualquer centralização soberana que justifique a existência de um poder sob a forma de dominação e toda a totalização, toda a subordinação lógica que pretende unificar um arranjo diverso sob algum conceito universal. Esta totalização determina o exercício da dominação na medida em que erige a figura de um poder central, único, unificador e centralizador. É o próprio principio da organização que é transformado. Politicamente, Guattari recusa a unidade centralizadora: a transversalidade forma uma multiplicidade de tipo anarquista, acéfala. Mais ainda: a transversalidade serve ao mesmo tempo como crítica política das organizações e como crítica epistemológica do universal. A função unificadora, uniformizadora do universal territorializado em torno de uma identidade unitária não responde a nenhuma necessidade científica, ela apenas exprime um imperativo de dominação. Este resultado, muito claramente formulado no início de L’Inconscient machinique, publicado um ano antes de Mille plateaux, é de grande potência política e teórica: ele dá conta das análises sobre o corpo sem órgãos, não submetido a uma organização de órgãos centralizada, sobre a linguística que pretende reduzir a língua a um sistema homogêneo enquanto que as línguas são sistemas heterogêneos em desequilíbrio, sobre o inconsciente que não pode ser compreendido sob a dominação de um significante unificador. Essa transversalidade é um conceito crítico que tem em vista as práticas políticas. Os grupos de resistência à opressão reintroduzem em seu modo de funcionamento os mesmos elementos de dominação que eles gostariam de combater quando se comportam como grupos sujeitados – que funcionam hierarquicamente – em vez de se individuarem em grupos-sujeitos – em grupúsculos, ensaiando uma via transversal, buscando se auto-produzir de um modo singular e evitando o efeito mortífero das hierarquias rígidas.  A distinção comporta, em consequência, uma análise crítica do comportamento do PC naquela época, assim como das organizações sindicais. Na verdade de boa parte das organizações de esquerda, sem falar, é claro, das organizações de direita!

 Através da colaboração com Guattari, a relação do pensamento deleuziano com Marx e com o(s) marxismo(s) se transforma; isso ocorre num sentido mais explícito mas, como tu notas, Isabelle Garo, sem perder nada nem das “audácias” das inovações conceituais nem das ambivalências desse deslocamento das questões políticas da época no interior de uma prática teórica que as transforma.

A.S. :A junção Deleuze-Guattari, no concernente a Marx, opera-se em torno de três conceitos: máquina, agenciamento e territorialização, tal como são elaborados em sua obra comum, do Anti-Œdipea Mille plateaux, sem esquecer Kafka, que é um livro formidável sobre a literatura, mas que também consiste num trabalho político de cabo a rabo. Este trabalho desencadeia a escrita de Rhizome no ano seguinte, verdadeiro tratado de reforma das ciências humanas, manifesto teórico-prático de sua escrita a dois, de sua máquina de escrita e da sua concepção operatória da teoria. É então que intervém o massivo teórico Capitalisme et schizophrénie, que condensa todo o complexo da diferença em torno do político. O conceito de máquina é decisivo: é em torno dele que se enlaça a relação entre Deleuze e Guattari. Lacan tinha pedido à Guattari que resenhasse Différence et répétition e Logique du sens. Guattari respondeu substituindo o conceito de máquina pelo de estrutura. O problema do sentido como efeito de superfície delineava, em Guattari, a rede conceitual que passa da estrutura (1967) à Ideia (1968), do sentido (1969) à máquina no L’Anti-Œdipe em 1972. A estrutura se aloja em 1967 no espaço conceitual ocupado pela essência em 1964. Na Logique du sens Deleuze diz: “a estrutura é uma máquina para produzir a sensação intangível (skindapsos)”, mas o conceito de máquina conecta significante estrutural, lógica estóica e paradoxo à la Lewis Carroll. Das três condições definidas por Deleuze para qualificar a estrutura, Guattari retém apenas as duas primeiras: de duas séries heterogêneas quaisquer, uma será determinada como significante e a outra como significado; cada uma dessas séries é constituída de termos que não existem salvo em relação uns com os outros. Chamar essa colocação em série de “estrutura” não é uma preocupação para ele em 1969. A terceira condição, no entanto – duas séries heterogêneas convergem em direção a “um elemento paradoxal que lhes serve de diferenciador” – pertence à ordem da máquina. Guattari transforma de uma vez por todas essa análise, estrutural em aparência, mas já deslocada e desorganiza a cadeia ordenada dos significantes e dos significados ao recusar o corte autoritário do significante maior. Ele o substitui pela minoridade transversal da máquina, que corta, ela também, os fluxos, mas que não funciona mais na ordem significante do simbólico ou do discurso. Ao opor termo a termo a máquina na ordem social da produção à estrutura na ordem simbólica da significação, Guattari franqueia uma etapa decisiva. Toda a crítica do significante, que permite que Guattari e Deleuze saiam da psicanálise, já está ali. A máquina concreta, política e técnica, em sua materialidade social e capacidade de produção real, recusa definitivamente a estrutura simbólica, significante, diferencial. Sair da estrutura! Instalar a máquina, que conjuga uma teoria da produção – a contribuição de Marx e de Lacan – com um interesse pela política e uma teoria das civilizações e da história até então ausente das preocupações de Deleuze.

Isabelle Garo, em seu livro intitulado Althusser, Foucault, Deleuze & Marx tu analisas a convergência paradoxal de Deleuze e Althusser, evocada por Anne Sauvagnargues agora há pouco. Tanto um como outro procuram criticar a dialética hegeliana e sua teleologia interna. Os dois começam por opor ao idealismo dialético uma concepção das estruturas que destaca suas condições de multiplicidade e de desigualdade internas irredutíveis. Os dois também recorreram a Spinoza para redefinir uma singularidade materialista da dialética marxista. Em outra linha de argumentação, tu sugeres também algumas ressonâncias com o “último Althusser” e as extrapolações do “materialismo aleatório” a partir dos problemas da contingência e da conjuntura que preocupavam Althusser desde o início. Tu mencionas, ainda, a apropriação dos trabalhos althusserianos em L’Anti-Œdipe. Como tu entendes esse diálogo subterrâneo – se é que se trata de um diálogo? Tática oportunista a serviço da “heresia” deleuziana no campo acadêmico? Operação teórica e ideológica determinável por suas questões ou por seus efeitos?

I.G. :A reconciliação entre Deleuze e Althusser é, principalmente, resultado do último Althusser, mesmo se Deleuze faz a primeira referência a Althusser em razão do seu anti-hegelianismo. Mas tal referência está integrada, literalmente digerida por Deleuze no seio de uma obra muito distanciada da de Althusser. A partir de então e bem mais tarde Louis Althusser reclamará temáticas deleuzianas, mencionando às vezes, mas não sempre, os trabalhos de Gilles Deleuze nos seus derradeiros textos, que não podemos ler sem precaução. A valorização do encontro, do contingente, a afirmação sempre radicalizada da crise do marxismo filiam Althusser tardiamente a uma geração posterior à sua. É o fim de uma trajetória teórica que se realinha com as correntes tornadas relativamente dominantes, pelo menos diante do marxismo derrotado. Não se trata do nascimento de novas hipóteses. Por isso não existe ali nenhuma “tática oportunista”, mas sim um reconhecimento: ao mesmo tempo uma homenagem e a aceitação do fracasso.

Se Althusser é um dos pontos de contato entre Deleuze e Guattari, assim como também o é o marxismo da época, a questão da relação Freud/Marx é também central. De um lado, uma proximidade de problema não impede que Deleuze e Guattarri tenham uma relação muito crítica com o freudo-marxismo. Contudo, por outro lado, ao contrário dos leitores lacanianos de Marx emergentes nos anos 1970 e que privilegiaram sistematicamente o Lacan do “inconsciente simbólico” Deleuze e Guattari pegam a tangente ao se voltarem para as últimas pesquisas de Lacan sobre um “inconsciente real” e ao propor a primeira tentativa “lacano-marxista” (bem anterior àquela que atribuímos, hoje, a Žižek) para superar as aporias do freudo-marxismo. Como vocês compreendem esse programa iniciado em L’Anti-Œdipe e seu apoio paradoxal à figura singular de Wilhelm Reich?

A.S.: É justamente um ponto sobre o qual eu não estou totalmente de acordo com Isabelle Garo, cujo livro me parece excelente sob outros aspectos. Não se trata, em L’Anti-Œdipe, de conectar a política sobre os corpos, nem de desistoricizar os fluxos mercantis e financeiros do capitalismo ao conduzi-los a uma vaga concepção do desejo. Não se trata exatamente de uma energética do indivíduo de tipo marcusiana. Justamente, a temática do indivíduo é completamente minada pelo conceito de máquina desejante. Para explicar este ponto é necessário falar um pouco sobro o lacano-marxismo de Guattari e Deleuze. Marcuse opõe o indivíduo oprimido à sociedade como se fossem dois conjuntos totalizados – Guattari chama isso de “molar”, que ele opõe ao “molecular”. Também encontramos esses termos na obra comum de Deleuze e Guattari. Os autores fazem Reich jogar contra Marcuse: o que importa é que nosso desejo pode se mostrar tanto fascista como revolucionário. Os seres humanos combatem pela sua servidão como se se tratasse da sua libertação: isso diziam La Boétie e Spinoza a propósito da servidão voluntária. Não temos a oposição molar entre um “bom” desejo, individual e revolucionário e uma “má” codificação social que oprime a liberdade individual. Não existe espontaneísmo do desejo: ele é construído de cabo a rabo pela codificação social. É por isso que se diz “máquina desejante”, codificação no fluxo. O desejo é codificação, não é fluxo. Isso é muito importante e vem de Lacan. Então, com Lacan e contra Freud, o desejo é codificado pelo inconsciente, que funciona como uma linguagem. O inconsciente não é privado, individual, mas sim social. Ele não é familiar, não se constrói em torno das figuras parentais do indivíduo. E, desta vez com Marx e contra Lacan, a língua não é suficiente para codificar o inconsciente. Antes de qualquer coisa, a língua implica um regime de produção que não é mais simbólico ou estrutural; encontramos, aqui, a polêmica contra a estrutura que se choca com força contra a teoria do significante em Lacan. O inconsciente é maquínico, não tanto “codificado”, mas sim maquinado: ele não se expressa dentro de matemas abstratos de alguma linguagem do inconsciente para especialistas. Então a tripartição entre “simbólico”, “imaginário”, “real” que, em Lacan, volta a desdobrar as três instâncias freudianas do superego, do ego e do id, racionalizando em lugares lógicos a tópica freudiana, ainda psicológica, individualizada sobre as figuras da família – o superego parental, o ego civilizado e o id a ser educado… – responde a um modo de produção determinado, não pode ser entendido salvo se levarmos em conta o modo histórico determinado de um modo de produção social, a família vienense, que Freud toma por uma natureza do homem. Este é o coração da crítica que Deleuze e Guattari endereçam à psicanálise: ela deve deixar de compreender o inconsciente como um teatro no qual se expressam as figuras parentais – o que eles chamam de “inconsciente papai-mamãe”; o inconsciente não delira sobre a família, mas sobre todo o campo social: ele é fábrica, não teatro. Marx é o operador teórico da esquizoanálise. É a máquina social que codifica o inconsciente segundo o modo de produção da família burguesa: o inconsciente não possui nenhuma atemporalidade, como a cerejeira de Feuerbach; ele não tem nenhuma natureza humana, somente a produção histórica determinada das máquinas sociais. Trata-se, então, de diagnosticar os agenciamentos semióticos. Aqui Marx é jogado contra Freud e contra Lacan: o inconsciente é a produção historicamente determinada de certa máquina social, não uma gramática abstrata de matemas ou uma estrutura simbólica. Menos ainda uma reserva de fantasmas.

I.G. :Eu posso tentar reformular, aqui, o que eu propus em meu livro, sublinhando o ponto de vista de define minha hipótese de leitura em conjuntura. Se partimos da invenção conceitual propriamente dita, então eu penso que ela se apresenta em Deleuze e Guattari, especialmente nos dois volumes de Capitalisme et schizophrénie, como uma certa relação com Marx. Em particular é a noção de fluxo, de fluxos mercantis decodificados que o Estado se põe a recodificar, que está situada no centro do novo dispositivo: esta noção serve para emparentar fluxos mercantis e desejos e, mais amplamente, serve para permitir a posta em relação direta da política e do corpo, operação que reencontramos também – mas conduzida de uma forma bem diferente – em Foucault. Esta noção está em consonância com uma sequência muito particular do capitalismo, que vê as políticas keynesianas conferirem ao Estado uma margem de intervenção econômica em prol de uma repartição um pouco mais equânime das riquezas. Este último dado é fundamental: marca toda a sequência histórica que começa no pós-guerra, essa intervenção estatal é o pressuposto das críticas renovadas à esse mesmo Estado em sua dimensão autoritária e em suas funções de controle, mas sem que seja analisada sua função econômica e social. Em consequência, o fim do fordismo e a nova orientação do Estado à liberalização econômica e social tornam caducas as teses daquela época, que pressupunham a permanência de um modo de crescimento e de um compromisso social que foi, na realidade, tão relativo quanto provisório. No que concerne à análise deleuzo-guattariana em termos de fluxo e de sua codificação/decodificação, creio que ela se inscreve nesse contexto econômico e político fordista, que foi ao mesmo tempo claramente percebido, mas não teorizado como tal. Tanto as razões como os efeitos disso são fundamentais. Enquanto que Marx fazia do capitalismo um modo de produção e um modo de intercâmbio, a noção de fluxo tende a reorientar a análise do mundo econômico e social de forma radical. Ela reorienta o que constitui seu coração dialético segundo Marx, a saber: as lutas de classes e as contradições entre forças produtivas e relações de produção. Trata-se de uma temática de origem vitalista, refundada e deslocada, anti-dialética e transistórica, que vai conduzir a redefinição da uma economia libidinal, conectando o desejo e a produção, enquanto que fica fora de campo a análise das novas condições de trabalho e das hierarquias sociais vinculadas a elas. Não se trata apenas de uma retomada do freudo-marxismo, mas de uma invenção nova, aberta a uma nova teorização do corpo, do desejo, do poder, que faz objeção tanto ao marxismo como a tradição psicanalítica dominante. Esta relação, ao mesmo tempo esclarecedora (já que está em consonância com a época) e obscurecedora (uma que vez que tal consonância substitui a análise) irá permitir uma leitura dos movimentos sociais que o marxismo tinha abandonado – ainda que os filósofos do momento estivessem a grande distância dos movimentos feministas, homossexuais, anti-coloniais ou contra-culturais aos quais costumamos associá-los. Sua abordagem é portadora de uma redefinição radical da política, fora de suas estruturações e mediações tradicionais, que irá entrar em ressonância com as transformações da esquerda no mesmo momento. Esta redefinição possui grandes consequências até hoje: as teses presentes em particular em L’Anti-Œdipe estão, ao mesmo tempo, profundamente ancoradas na sua conjuntura e também relativamente destacáveis desta última em razão do seu caráter filosófico e transversal, poético e indefinível, sempre sugestivo e às vezes enigmático. Essa inscrição política de registro escalonado é uma das razões da atualidade persistente das teses deleuzianas, que oferecem às vezes a possibilidade de sua repolitização à luz do sol, em certas circunstâncias que podem lembrar algumas coordenadas dos anos 1960-1970. Este é o caso de todas as teorizações dessa época, dado que elas nos chamam a superação das formas de organização tradicionais (partidos e sindicatos, principalmente). Na situação de crise aprofundada da esquerda hoje em dia, o chamado a outras formas de estruturação permanece, por definição, atual; tal atualidade se nutre paradoxalmente de sua própria impotência de forjar alternativas duráveis. Na época da escrita de L’Anti-Œdipe, a situação é bem particular portanto: ponto de partida de uma longa onda de despolitização, depois de 68 e antes da ofensiva anticomunista de meados dos anos 1970, trata-se de um momento de mutação acelerada da vida política que reconfigura as organizações. E certos filósofos, como Deleuze, são os mais atentos a essas mutações, precisamente porque, seja qual fosse seu alcance concreto real, elas acarretariam momentaneamente uma forte ebulição intelectual que parece superar a velha oposição entre teoria e prática. Esta vida crítica dinamizada abre aos intelectuais mais inventivos um espaço de intervenção teórica que obtém forte repercussão. É lógico que tal intervenção se encontre associada àquilo que aparece como a emergência de novas práticas políticas, ou como a promessa de que isso ocorreria. A despeito da desqualificação crescente do comunismo e do marxismo, a relação com Marx permanece decisiva. Precisamente no momento em que ocorre esse declínio político: tentativa de teorização inovadora do capitalismo, L’Anti-Œdipe e depois Mille plateauxcontinuam a tomar emprestadas dessa corrente teórica algumas de suas categorias, rejeitando as mais centrais e se confrontando, assim, com uma tradição com a qual, a partir de agora, será necessário concorrer sem, portanto, repudiá-la em sua totalidade. As referências extremamente numerosas a trabalhos marxistas, seguidamente situados no terreno da história, da economia e das ciências humanas em geral, vêm a sustentar essa reconstrução ambiciosa e estão integradas num discurso filosófico que as engloba e anexa. Eu procurei mostrar que certas referências são incompatíveis umas com as outras: se elas respaldam um discurso inovador pela sua quantidade e autoridade universitária, isso não impede que sejam totalmente reelaboradas, refundadas ao calor de uma análise original e intensa cujo estilo se distancia tanto do comentário escolar como da crítica argumentada. A menção, aqui e ali, de trabalhos originados de uma pesquisa marxista ainda vivaz acompanha o traçado de uma trajetória completamente diferente que conduz Deleuze e Guattari a propor, por exemplo, uma nova teorização das máquinas sociais, do nascimento do Estado e das suas transformações ao longo da história humana; uma teoria do devir oposta a uma história finalizada, uma apresentação da resistência repensada e oposta a toda política instituída. Em fim, uma teorização disso que Foucault, ao prefaciar a edição estadunidense de L’Anti-Œdipe, denominará “uma introdução à vida não fascista”.

Podemos reconhecer, aqui, uma das principais hipóteses do teu livro: em Althusser, Foucault e Deleuze, Marx faz as vezes de uma “superpolitização” compensatória, que responde a “tendência à despolitização que se segue a maio de 1968”. Através da confrontação de três filósofos com Marx e com o marxismo, através da análise da “política na filosofia” que essa confrontação te permite colocar em dia nesta sequência tu acreditas estar contribuindo a reativação do “outro ramo” da alternativa que tu constróis: o marxismo. Como tu percebes, finalmente, o lugar e as questões de um trabalho sobre Deleuze e Guattari no marco do trabalho coletivo teórico e político aos qual tu nos convocas e cujo centro de gravidade é “uma nova relação com Marx”? Trata-se de uma obra obsoleta ou ela poderia contribuir para o enfrentamento “da questão do que poderia ser o marxismo hoje”?

I. G. : Esta é uma questão essencial. O objeto dessa obra não é propor um resumo dos pontos de vista de Foucault, Deleuze e Althusser sobre Marx, mas sim esclarecer uma sequência intelectual e política da qual somos os herdeiros diretos e que permanece, no final das contas, desconhecida. Quando analisamos essa sequência, é importante sermos prudentes, precisamente porque ela se situa sobre esses dois terrenos que estão ligados e não deixam de ser autônomos. Deste ponto de vista, eu atribuo dois sentidos ao termo “repolitização”. Por um lado, acredito que não podemos ler Deleuze, Foucault e Althusser sem situá-los no seu tempo, precisamente porque eles queriam intervir nesse tempo. Por outro lado essa leitura coloca a questão da atualidade desses autores num contexto político que já não é o mesmo, mas que deriva do momento precedente. Sobre este plano, não é a relevância dessas obras que está em questão – ela é absolutamente indiscutível. Parece-me necessário interrogar vigorosamente sua pertinência ao mesmo tempo analítica e pragmática no que concerne ao capitalismo e às questões de sua crise atual. Não é a história das ideias que me interessa aqui, mas a forma como as ideias se entretecem com a vida social e política de uma época. É por esta razão que a análise da relação com Marx me parece o melhor meio de esclarecer os objetivos propriamente políticos. Suas leituras de Marx se apresentam como contra-teorizações alternativas que abordam todas as questões políticas clássicas: o Estado, o trabalho, a classe operária, a moeda, a ideologia, a ciência, o engajamento intelectual, os partidos, etc. Coincidente com a desqualificação crescente do comunismo, a partir dos anos 1970, essas opções devem ser consideradas ao mesmo tempo como um eco complexo e como um fator ativo da mutação da esquerda. Elas não são, de forma alguma, a causa desta desqualificação, que eu me esforço por analisar no início do livro. Mas esses pensamentos, e entre eles o de Deleuze, irão contribuir para transformar o registro da intervenção política, colocando acento na crise das alternativas ao capitalismo que marca esse período e que prossegue ainda hoje em dia. Para lê-lo de forma deliberadamente polêmica, eu acredito que podemos afirmar que as práticas micro-políticas, nascidas nessa época e que persistem hoje à margem das estruturas organizacionais clássicas, não produziram nenhum efeito notável. Elas jamais frearam, por pouco que fosse, a contra reforma liberal em curso desde os anos 1980. E as análises que lhes dão fundamento foram às vezes utilizadas, contra sua vontade no caso de Deleuze, para a promoção de um capitalismo libertário, amparando-se na temática dos fluxos e dos nômades para poetizar a desregulação mercantil e a desregulamentação salarial. Nesta situação, a abertura de uma nova sequência teórica e política parece necessária. Para ser mais precisa, são os signos presentes de uma eventual mudança de época que tornam possível a leitura que eu procurei produzir e que se pretende política e repolitizante. Digamos, para sermos breves, que na situação presente, na qual assistimos a destruição dos últimos vestígios do Estado social herdado da Libertação (francesa) e do período de crescimento que se seguiu, a urgência é de reconstruir uma relação de força social e política que permita ir mais além de proteger um punhado de conquistas sociais que ainda persistem e lançar uma contraofensiva de vasta envergadura contra o capitalismo em crise. A crise que o sistema sofre e propaga multiplica por dez seu caráter destruidor. Não se trata, portanto, de restaurar as opções políticas do passado, mas de construir e reconstruir uma esquerda radical, portadora de perspectivas novas. A emergência de tais perspectivas, que só podem ser construída coletivamente, implica o renascimento do debate intelectual sobre as alternativas globais. E esta necessidade está na base da recuperação do interesse atual – relativo, mas real – por Marx e pelo marxismo. Não se trata de pretender que não exista nada de valor em Deleuze e Foucault porque tudo já estaria em Marx e eles não souberem nem quiseram vê-lo. Trata-se, ao contrário, de tomar consciência do fato de que eles modificaram irreversivelmente o terreno político e intelectual pelo viés de uma intervenção que não podemos esquecer nem deixar de lado. Reler Marx, por um lado, e voltar a colocar a questão das alternativas ao capitalismo, por outro, são tarefas que precisam levar em conta uma história da qual eles e outras pessoas foram atores.

Para citar este material: Garo Isabelle, Sauvagnargues Anne, « Deleuze, Guattari et Marx. », Actuel Marx 2/2012 (n° 52) , p. 11-27 URL : www.cairn.info.sci-hub.io/revue-actuel-marx-2012-2-page-11.htm. DOI : 10.3917/amx.052.0011

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