Estudar “a” ou “a partir da” homossexualidade indígena? Ou sobre a Antropologia e seus não-objetos

bandeira two spirit

Bandeira two spirit

Por Estevão Fernandes

Não se trata de estudar a “homossexualidade indígena”, mas de pensar a partir dela. Este deslocamento do lugar de enunciação abre um campo de possibilidades epistêmicas para desconstruir categorias bastante arraigadas nas Ciências Sociais, deixando de reproduzir explicações e lógicas que nem sempre trazem à tona a arbitrariedade a partir da qual nossas categorias analíticas são construídas e mantidas.

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Confesso que é com certo ar de liberdade que escrevo este texto para o Grupo de Estudos em Antropologia Crítica. Vou me dar aqui o direito de escrever sem reler e sem pensar muito, a fim de fugir das armadilhas que as egotrips acadêmicas nos reservam. Entrei na Antropologia com o coração e é com ele que escrevo este texto, deixando-o reverberar meu espírito inquieto nos pixels que formam estas letras em seu monitor. Não poderia ser de outra forma. Ao longo dos últimos tempos venho me aproximando – sem ter a ilusão de um dia alcançar – das bordas, sejam elas epistêmicas, geográficas ou temáticas da disciplina. Tais [des]caminhos têm me levado a dar por certa assunção de que é possível ser objetivo sem ser neutro, sendo necessário ser subjetivo sem ser objetivo. De-subjetivar o objeto ao mesmo tempo em que se de-subjetiva a si mesmo, transgredindo quaisquer limites e subvertendo hierarquias, tendo consciência de que pensar a partir de e para o outro (e vice-versa) é, sobretudo, uma perspectiva político-epistêmica: é nisto, ao meu ver, que consiste Antropologia Crítica. Compreender-nos a nós mesmos como não-sujeitos é um convite para buscar os não-objetos da Antropologia.

Faço estas afirmações em tom de desabafo. Percebo as dificuldades de se praticar Antropologia morando na periferia da academia mainstream do país; vou a eventos e tenho que ouvir comentários do tipo “não vejo a diferença entre um indígena ser morto por ser gay em Porto Velho, ou Boa Vista e um gay ser morto na Av. Paulista”… As diferenças são muitas e vão além de ser gay ou ser de Rondônia ou Roraima: violência é violência, concordo; homofobia é homofobia, também concordo; mas, da mesma forma, violência não é necessariamente violência: há silenciamentos, instituições, pensamentos, preconceitos, visibilidades e várias formas de agir e não agir diante de atos violentos; motivações distintas e contextos sociais distintos que precisam, urgentemente, serem deslindados pelas Ciências Sociais. Idem com relação à homofobia, à misoginia, ao patriarcado, à abjeção… Há algo de urgente a ser feito no sentido de construirmos lugares de fala – políticos, acadêmicos e epistêmicos – a sujeitos e coletivos que são, cotidianamente, submetidos a violências diversas. Invisibilizar tais violências, mais do que um ato de concordância, consiste em outro ato de violência e submissão. Sou, como disse acima, a favor de colocarmos no mesmo patamar ontológico de nossas perspectivas sociológicas os não-objetos da Antropologia, consciente de que isso requer a desconstrução desses patamares, dessa ontologia, dessas perspectivas, dessa Antropologia e mesmo dessa consciência e desconstrução.

Me de-situando, vale a pena me (des)posicionar aqui.

Tenho dedicado meus últimos anos a trabalhar um fenômeno até então pouco abordado de modo mais sistemático nas Ciências Sociais brasileiras: as práticas homossexuais em aldeias indígenas país afora. Ao menos é assim que defino meu trabalho para quem me pergunta, ou assim me definem os que enviam e-mails com ameaças por eu ter escolhido indígenas e LGBTIQs como interlocutores (sim, há haters que gastam tempo perseguindo antropólogos…).

Defendi recentemente uma tese sobre o tema e produzi, nesse percurso, alguns textos sobre o assunto só para perceber que, no final das contas, restavam mais questões que respostas. Não vejo problema nisso, principalmente se pensarmos que um bom trabalho acadêmico deve buscar, em e por princípio, suscitar nos leitores perguntas que não lhes ocorreriam antes de lê-lo. A tese, de modo geral, partia de um argumento relativamente simples: por que nos Estados Unidos e no Canadá xs indígenas conseguiram se mobilizar a partir da categoria two-spirit enquanto, no Brasil, frequentemente, a homossexualidade indígena é entendida por várias lideranças indígenas, servidores de órgãos indigenistas, jornalistas, sociedade envolvente, etc. como perda cultural?

Aos que não sabem, “two-spirit” é um movimento surgido nos Estados Unidos e no Canadá desde meados dos anos 1980, que busca recuperar o papel sagrado que os indígenas cujas sexualidades operam fora do modelo hegemônico têm em suas culturas. As posições two-spirit trazem em sua raiz uma forte crítica ao processo de colonização, pois partem do argumento de que tal papel sagrado teria sido esquecido pelos indígenas devido ao avanço da moral branca, europeia, cristã e heterossexual imposta àqueles povos ao longo da história colonial. Visto deste ângulo, o two-spirit fornece uma crítica anticolonial calcada numa perspectiva religiosa (e não sexual) e pan-indígena (enquanto crítica ao processo colonial como um todo, sem particularismos). Há, claro, riscos em pautar uma pesquisa a partir da perspectiva two-spirit. Um deles é essencializar o fenômeno, como se o two-spirit fosse a única solução ou saída possível para uma interpretação da sexualidade indígena. Existem, de fato, outros exemplos que poderiam nos servir de comparação, sendo o mais conhecido as Muches, no México. Outro risco evidente é o de atrelarmos a sexualidade indígena a um eventual papel sagrado e/ou tradicional: há índios gays, lésbicas e trans que não se sentem two-spirit e isso não faz delxs menos indígenas que os outros. Um terceiro risco é o de pensar que o fato de serem “dois espíritos” seja reflexo de um “binarismo sexual essencialista”, ou algo assim. Em minha tese tento demonstrar como o two-spirit se baseia em uma ideia de complementariedade, e não de contraposição, oferecendo espaço ontológico para outras opções além de “macho” e “fêmea”. Em meio a tantos riscos, qual a vantagem em se trazer as críticas two-spirit para compreender a situação brasileira?

A meu ver, a força em se cruzar esses horizontes, realizando um “arco interpretativo” (Roberto Cardoso de Oliveira), é a possibilidade de se retirar os indígenas da condição de sujeitos de pesquisa, reconhecendo seu papel de agentes e produtores de conhecimento sobre o mundo. Neste sentido, se utilizarmos o two-spirit como método e teoria, teremos a possibilidade de realizar um “giro epistêmico” (Walter Mignolo) a partir do qual ampliam-se nossas concepções não apenas sobre sexualidade e etnologia indígena, mas sobretudo sobre epistemologia, colonização, contato interétnico, raça, etc. O que as críticas two-spirit, vistas como pensamento decolonial, nos permitem acessar são justamente as zonas obscuras criadas pela colonização; zonas que as Ciências Sociais, como regra, historicamente não acessaram – muito pelo contrário.

O aparato discursivo utilizado pela colonização para submeter indígenas, negros, ribeirinhos e outros coletivos a um processo de normatização foi, justamente, fornecido por pensadores que hoje ensinamos nos cursos de teoria – A Revista da Exposição Antropológica Brasileira de 1882 merece uma leitura a partir dessa perspectiva (a quem tiver curiosidade, refiro-me à edição organizada por Mello Moraes Filho, com mais de uma centena de textos escritos por autores como Landislau Netto, João Baptista de Lacerda e Pedro Eunápio Deiró, entre outros). Nesse sentido, políticas de miscigenação forçada, a imposição de nomes “de branco” aos indígenas, a divisão no trabalho e no espaço escolar, os cortes de cabelo, a distribuição de roupas e outras tantas ações nas quais historicamente a ação indigenista da sociedade envolvente se pauta/pautou são baseadas em – ao mesmo tempo em que sustentam – um sistema discursivo de sexualidade do colonizador.

Sexualidade-Colonização não é um binômio desconhecido para quem quer se interesse por estudos coloniais: Robert Young e Ann Laura Stoler, por exemplo, possuem textos já clássicos sobre a temática (para quem quiser dar uma olhada, Young possui vários trabalhos online em sua página virtual). Entretanto, o horizonte que se abre para pesquisadorxs interessadxs em trabalhar tais questões no Brasil fornece a possibilidade de efetuar uma crítica não apenas do processo colonizador em si, mas também de toda a nuvem discursiva que o legitimou e legitima. Aliás, esse é um ponto importantíssimo. O colonialismo opera nas brincadeiras, no preconceito, nas agressões e nas mortes que, ainda hoje, indígenas LGBT sofrem dentro e fora de suas aldeias. Dessa maneira, minha alternativa acabou sendo trabalhar a “homossexualidade indígena” de forma não particularista – evitando questões do tipo “que nome a etnia tal dá para gays e lésbicas?” – por ter claro que perguntas desta ordem são portadoras de uma perspectiva completamente alheia a dos povos indígenas.

Como proceder quando os indígenas simplesmente não identificam nas práticas homossexuais algo dotado de importância suficiente para ser nominado? E no caso da masturbação entre homens, isso é homossexualidade? No caso do sexo anal eventual em uma caçada?… Neste sentido, minha saída acabou sendo compreender a “homossexualidade indígena” não a partir de práticas sexuais, ou de orientação sexual, mas como fenômeno político: segundo penso, quando o indígena se percebe como “homossexual” ou “gay” é porque a carga pejorativa de preconceitos vindos do processo colonial o alcançaram. Neste caso, é frequente no Brasil o caso de indígenas chamados de “veado” em suas respectivas línguas.

Meus estudos não são exatamente sobre homossexualidade indígena, mas a partir da homossexualidade indígena. Sendo assim, temos um campo de possibilidades epistêmicas para desconstruir categorias bastante arraigadas nas Ciências Sociais, deixando de reproduzir explicações e lógicas que nem sempre trazem à tona a arbitrariedade a partir da qual nossas categorias analíticas são construídas e mantidas.

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