A antropologia é nada à vida, mas pode ser o sonho

sonho

Entre os “antropólogos públicos” mais visíveis do momento, talvez Didier Fassin seja aquele que formulou mais explicitamente as condições de possibilidade do procedimento crítico levando em conta a especificidade da antropologia enquanto ciência-social. Em tensão com algumas de suas proposições, sugiro que a crítica é menos um exercício reflexivo autônomo e moralmente informado do que a tentativa de enunciar os critérios de transformação imanentes à própria realidade. A crítica é o sonho materialista do possível.

(As intuições apresentadas nesta breve reflexão foram posteriormente aprofundadas e aperfeiçoadas pelo autor num artigo intitulado “Antropologia crítica e cartografias do poder soberano nas fronteiras do Cone Sul”. Para baixar o artigo, clique aqui)

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Alex Martins Moraes

No prólogo da coletânea poética que escrevi com um amigo da faculdade faz alguns anos, dizíamos que a poesia é nada à vida, que a poesia é o sonho. Hoje em dia me sentiria tentado a dizer quase a mesma coisa sobre a disciplina na qual me formei. Enquanto prática institucionalizada de produção de conhecimento, a antropologia é nada à vida, mas pode ser o sonho. A distância entre antropologia e vida não é da mesma natureza da que separa esta última da poesia. A poesia é nada à vida porque, em seu processo de enunciação, costuma negar a tirania das significações estabelecidas no cotidiano para colocar a linguagem à mercê de uma pulsação afetiva e emocional delirante. A antropologia disciplinar institucionalizada, por outro lado, incorre com alguma frequência na enunciação insistente da ordem, da permanência, dos formalismos, da constância dos modos de pensar, etc. e, justamente por isso, termina negando o dinamismo mutante da vida. A poesia é nada à vida porque é o sonho. Quanto à antropologia, nada garante seu devir onírico. Mas esta possibilidade existe — e de fato se realiza – sempre e quando o pensamento antropológico abandona a narrativa da ordem para tornar-se crítica efetiva da realidade do poder. Neste sentido, vários antropólogos contemporâneos têm se esforçado por definir as condições da crítica e o lugar de sua enunciação. Entre os “antropólogos públicos” com maior visibilidade no momento, talvez Didier Fassin seja aquele que formulou mais explicitamente as condições de possibilidade do procedimento crítico levando em conta a especificidade da antropologia enquanto ciência-social. Em tensão com algumas de suas proposições, sugiro que a crítica é menos um exercício reflexivo autônomo e moralmente informado do que a tentativa de enunciar os critérios de transformação imanentes à própria realidade.

Em uma entrevista recente ao suplemento cultural do jornal Clarín, Didier Fassin afirmava que a associação entre o método etnográfico — calcado no longo tempo de convívio com as pessoas estudadas — e uma forma propriamente antropológica de “aproximação” à realidade — que implica o exercício de generalização a partir do singular — nos permite pensar o mundo de forma “crítica”. De acordo com Fassin, o trabalho “crítico” consiste, basicamente, em demonstrar, a partir da análise pormenorizada dos elementos que se encontram em jogo em cada situação, que as coisas poderiam ser diferentes do que são. Quando dizemos que a tarefa da crítica é demonstrar a instabilidade intrínseca do statu quo — “as coisas podem ser diferentes do que são” – realizamos uma dupla asseveração: por um lado, afirmamos a estabilidade relativa de qualquer situação e, por outro lado, reivindicamos para nós mesmos a tarefa de tencionar a realidade atual — ainda que seja no nível da pura reflexão.

Na obra de Fassin, o procedimento crítico se expressa em acuradas tentativas de historicizar os regimes de biolegitimidade que investem os corpos humanos e de demonstrar sua incidência concreta sobre a produção das subjetividades. Um exemplo deste tipo de problematização é a análise do autor sobre as políticas europeias de acolhida aos imigrantes e refugiados. Fassin observa que, a partir de meados da década de 1970, ditas políticas teriam se tornado cada vez mais restritivas, numa relação inversamente proporcional à demanda de mão de obra imigrante nas indústrias nacionais. Rechaçada pela economia política, a presença migrante tornou-se uma questão de economia moral. Já não era, portanto, a utilidade laboral e o vigor físico dos corpos migrantes que condicionava sua permanência em países como a França, mas sim o sofrimento do qual estes mesmos corpos eram capazes de dar testemunho perante certas instituições do estado encarregadas de assegurar-lhes proteção.

Ao analisar os efeitos localizados de poder produzidos pela atual “razão humanitária” e ao inscrevê-los em marcos históricos mais abrangentes, Didier Fassin demonstra o caráter controverso e cambiante dos valores morais que dão sustento às práticas contemporâneas de governo das populações. É a partir deste movimento, que reconhece simultaneamente o desenvolvimento histórico e as expressões “encarnadas” de um mesmo processo, que a antropologia crítica — tal como a concebe Fassin — estaria em condições de encontrar um lugar para si na reflexão sobre nosso mundo. Retomando a célebre alegoria platônica, Fassin situa seu trabalho como antropólogo nos umbrais da caverna: o etnógrafo pode transitar entre seus interlocutores e seu tema de pesquisa, entre a intimidade e o distanciamento; não pode negar, portanto, a intelecção dos próprios agentes, mas tampouco pode eludir sua responsabilidade como pensador autônomo. Esta autonomia reflexiva autoriza o antropólogo avaliar o que está em jogo, o que se ganha e o que se perde nos processos de mudança social para poder construir um posicionamento político e ético-moral próprio.

Sem nenhuma pretensão de desmerecer o modelo de crítica elaborado por Fassin, quero sugerir que a realização plena do potencial crítico da antropologia não depende necessariamente daquilo que o autor denomina “aproximação antropológica”, ou seja, do exercício de generalização a partir do singular. Também proponho que a instalação de um sujeito reflexivo autônomo nos umbrais da caverna platônica não é condição fundamental para a fabricação de enunciados críticos.

Da proposta de Fassin é possível depreender que o singular investe relevância para a análise científico-social na medida em que possamos (re)apresentá-lo através da generalização. Uma forma alternativa de abordar o singular consistiria em tomá-lo em si mesmo, como momento definitivo da generalidade. No primeiro caso, o procedimento crítico está condicionado à prévia apresentação dos muitos elementos, relações e processos que participam no condicionamento da singularidade observada. Feita esta apresentação, o investigador procederá ao balanço crítico das tendências em jogo e assumirá, frente a elas, um posicionamento moral e, eventualmente, uma atitude política. No segundo caso, a singularidade é encarada como condição de possibilidade de todas as tendências que nela se atualizam – e não o contrário. Neste sentido, a singularidade é algo que nos conta uma verdade geral sobre certas tendências. Ela é a “ponta” atual e localizada de um processo. Seu desenvolvimento explicita como as coisas são e, ao mesmo tempo, o quão diferente elas poderiam ser. A crítica, nestas circunstâncias, consiste em afirmar aquilo que, na singularidade observada, contradiz o estado de coisas que ela própria reproduz “singularmente”. Para fins de contraste, poderíamos dizer que, nesta segunda perspectiva, a crítica não passa necessariamente pela demonstração das condições de possibilidade de um determinado fenômeno e pela subsequente afirmação moral de que as coisas poderiam ser diferentes do que são. Ao contrário, criticar é reivindicar politicamente as condições de impossibilidade da situação atual, ou seja, tudo aquilo que evidencia sua inconsistência e que tende a extravasá-la na prática. É o texto antropológico que realiza esta politização? A priori, não. A escrita antropológica pode ou não tornar-se parte da constelação de um agenciamento politizador que incida eficazmente sobre as relações de força concretas. Entretanto, não há nenhuma garantia de que isso ocorra. A crítica, em sua expressão meramente textual, permanecerá circunscrita a um “não lugar” enquanto estiver dissociada da enunciação política coletiva dos princípios que ela evoca. Mas, ainda assim, será o sonho materialista do possível, a expressão de um agonismo concreto que ainda não é político.

Dizer que a crítica não precisa passar, necessariamente, pela genealogização dos elementos discursivos, simbólicos, tecnológicos, etc. que confluem na situação atual não exclui a importância das genealogias. Apenas desloca sua função. A historização serve para nos dar uma ideia do que fomos e estamos deixando ser, de modo que possamos ver em perspectiva a série de mutações que desembocam nas novas formas de poder. Contudo, a crítica política e ético-moral daquilo que estamos nos tornando se beneficiaria muito mais do mapeamento das tendências reais de transformação que operam no presente do que do olhar retroativo que se limita a constatar que as coisas nem sempre foram como são. Se se trata de encontrar critérios para propor que as coisas podem efetivamente ser diferentes, então uma alternativa pertinente seria condicionar a enunciação crítica ao seguimento das dinâmicas singulares que desafiam objetivamente a razão atual do poder.

A modalidade de crítica pela qual advogo está muito longe dos umbrais da caverna platônica porque não se preocupa em transitar entre as concepções que as pessoas possuem sobre seus próprios atos e as condições implícitas que os condicionam e redimensionam no marco de uma lógica mais abrangente de produção da realidade. Pelo contrário, o procedimento crítico movimenta-se sem escalas ao encontro da realidade. Esta realidade, contudo, não são os “fatos empíricos” que, sob a ótica platônica, estariam contrapostos ao intimismo da intelecção individual. Trata-se de uma realidade que não é, mas que devém. Devém na medida em que cria suas condições de possibilidade e impossibilidade, suas determinações imanentes – entre as quais se encontram as próprias intelecções dos sujeitos, que são formas da realidade em transformação. A realidade em devir estabelece a mediação entre o passado e o futuro, entre o que deixamos de ser e o que poderíamos ser à revelia das determinações atuais. A aposta crítica que eu reivindico extrai sua força enunciativa do presente – ou seja, da realidade em devir – e consiste em reconhecer nele suas próprias condições de impossibilidade para conseguir, então, prefigurar um futuro possível. Guattari? Não, Georg Lukács.

Talvez o leitor se surpreenda ao saber que, entre outras razões, Didier Fassin escolhe o limiar da caverna como lugar adequado para o exercício da tarefa crítica com a intenção de se desmarcar da tradição marxista. Esta, segundo o autor, é típica representante de uma tendência intelectual de se situar no exterior da caverna para identificar, e eventualmente tentar corrigir, as ilusões nutridas pelos homens e mulheres que habitam a escuridão. Suponho que Fassin se surpreenderia ao saber que Lukács, um marxista clássico que se auto-definia como “ortodoxo”, já havia decidido, há quase cem anos, situar sua atividade crítica bem longe da alegoria da caverna e bem próximo do instante presente. Nas palavras de Lukács, é neste instante que “o pensamento se dissolve em processo [e é] momento de mediação profunda e ramificada, momento da decisão, momento de nascimento do novo”.

Textos evocados ao longo da intervenção

FASSIN, Didier. A contribution to the critique of moral reason. Anthropological Theory

11(4) 481–491, 2011.

____________________. Gobernar por los cuerpos, políticas de reconocimiento hacia los pobres y los inmigrantes en Francia. Cuadernos de Antropología Social Nº 17, pp. 49-78, 2003

____________________. La seducción del humanitarismo. Buenos Aires: 2014. Revista Ñ, Buenos Aires, 10 dez. 2014. Entrevista concedida a Mariana Dimapoulos.

FASSIN, Didier; D`HALLUIN, Estelle. The truth from the body: Medical certificates as ultimate evidence for asylum seekers. American Anthropologist, No 107 (4), 2005.

LUKÁCS, Georg. Historia y Conciencia de Clase. Buenos Aires: Razón y Revo-lución, 2013.

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